נבנה ועוצב על ידי סהר רוקח 

התהוות-מותנית / אסף פדרמן


המאמר מוקדש להסבר אחד הרעיונות המרכזיים בפילוסופיה הבודהיסטית כפי שמוצג בסוטרות של הקאנון הפאלי. זה ניסיון להאיר מעט את הנושא הזה ששרוי באפלה בעיקר בגלל עטיפות טכניות של מושגים פילוסופיים ואני מקווה שמשהו מהניסיון שלי לחדור את מעטה הערפל יעבור גם לקורא. אשמח לתגובות. אסף פדרמן a_federman@yahoo.co.uk

רבים מכירים את הציטוט מתוך הקאנון הפאלי שאומר "מי שרואה את הדהרמה רואה את הבודהא ומי שרואה את הבודהא רואה את הדהרמה". פחות ידוע ממנו אבל לא פחות נחרץ מופיע הביטוי הבא: "מי שרואה התהוות-מותנית רואה את הדהרמה ומי שרואה את הדהרמה רואה התהוות-מותנית." (MN1.191).


בקאנון הפאלי המושג התהוות-מותנית (פָאטִיצָ'ה-סָמוּפָאדָה) מופיע פעמים רבות, לפעמים כסידרה בת שנים עשר שלבים ולפעמים בצורות אחרות. לפעמים אפילו נוסחה מקוצרת מספיקה לבודהא כדי להבהיר את הכוונה: "כשההוא מתהווה––זה מתהווה. כשההוא לא מתהווה––זה לא מתהווה." (SN2,28). זו כל התורה על רגל אחת.


אבל צריך להיזהר מלבלבל את פשטות הנוסחה עם מורכבות הרעיון שעומד מאחוריה. במקום אחר הבודהא נוזף באננדה על כך שהוא מתימר להבין את הרעיון העמוק של התהוות-מותנית כאילו היה צלול ופשוט. "אל תאמר כך אננדה!" אומר הבודהא, "[התיאוריה של] התהוות-מותנית היא עמוקה ואף נתפסת כך." (DN2,55). התההוות-מותנית אינה רעיון פשוט וקל לתפיסה אלא משהו עמוק שהבנתו כמוה כהבנת הדהרמה כולה.


למרות הנוסחה הפשוטה "כשההוא מתהווה––זה מתהווה. כשההוא לא מתהווה––זה לא מתהווה" מקובל לראות את ההתהוות המותנית כמורכבת משנים עשר שלבים. רעיון זה התקבע פחות או יותר במסורות הבודהיסטיות כפי שניתן לראות למשל בציורים הטיבטים של גלגל החיים. המעגל החיצוני מפולח לשנים עשר חלקים, כל חלק מיצג שלב אחר בהתהוות בתוך מעגל הלידה מחדש. אפשר לקרוא לרעיון הזה תיאוריה בודהיסטית של סיבתיות כיוון שהוא מתאר את הקשר בין מצב אחד למצב שני אבל צריך להקפיד לא להשתמש שימוש יתר במושגים מודרניים של סיבתיות. בתוך תפיסת העולם המדעית שאנו חיים בה לסיבתיות יש מובן מובהק של גרימה דטרמיניסטית. פירושו של דבר שבהינתן תנאים מסוימים התוצאה היא בלתי נמנעת. אימוץ הרעיון כזה באופן גורף וקיצוני מוביל בהכרח למחשבה שכל מצב אנושי ולא אנושי הוא תוצאה מכנית של תנאים קודמים וממילא אין מה לעשות כדי לשפר או להרע את המצב. הבודהא, שהציע דרך לשיחרור, ודאי לא יכול היה לקבל רעיון כזה. לכן כדי יותר לדבר על תנאים ולא על סיבות. התנאים הם מה שמאפשר את הצמיחה של המצבים האנושיים כמו שאדמה מים ושמש הם התנאים שמאפשרים את הצמיחה של העץ––אנחנו יודעים על התנאים האלו מתוך שאנחנו יודעים מה קורה בהעדרם. בהעדר אדמה מים ושמש העץ אינו מתהווה.


התהוות-מותנית מכוונת באופן ברור למצב האנושי. "אי הבנה של התיאוריה הזו" אומר הבודהא, "היא שגורמת לדור הזה להיות סבוך כפקעת חוטים, קבור תחת הריסות, מסובך כצמחיה פראית, לא מסוגל להתגבר על צער, גורל אכזר חורבן ומעגל הלידה מחדש." (DN2,55). בנוסף לזה, בקאנון הפאלי התהוות-מותנית מופיעה הרבה פעמים כרשימה קצרה יותר מהרשימה המסורתית של שנים עשר השלבים ולפעמים השלבים הם בכלל שונים. לכן כדאי להתיחס לעיקרון של התהוות-מותנית ולא לרשימה הספיציפית בת שנים עשר השלבים. כדי להמחיש כיצד הסבל מתהווה מתוך תנאים הבודהא משתמש בדוגמה מתוך החיים הציבוריים:
וכך, אננדה, הרגשות הן תנאי להשתוקקות, השתוקקות היא תנאי לחיפוש, חיפוש הוא תנאי ללקיחה, לקיחה היא תנאי להחלטת החלטות, החלטת החלטות היא תנאי לתאווה, תאווה היא תנאי להיאחזות, היאחזות היא תנאי לקמצנות, קמצנות היא תנאי לתאוות בצע, תאוות בצע היא תנאי לשמירה על רכוש, ובגלל שמירה על רכוש מתהווה אחיזה במקל ובחרב, סכסוכים, חילוקי דעות, ויכוחים, חיכוכים, ניצול, שקר ושאר מצבים רעים. (DN2,58)


אחרי ההסבר הזה מופיע התיאור ההפוך––כיצד בהעדר השתוקקות לא מתהווים המצבים הרעים שקשורים למאבק על רכוש. כך מוסבר המעבר בין איכות מנטלית למצב בספירה הציבורית, וישנו כאן מוסר השכל ברור אודות האיכות החיובית של העדר השתוקקות. למרות זאת צריך לשים לב לעובדה שההשתוקקות עצמה אינה מובילה בהכרח למלחמות. היא רק תנאי, ולכן אפשר להגיד שחילוקי דעות וויכוחים יכולים לפרוח רק כאשר השתוקקות קיימת כשורש שלהם, כתנאי מקדים, אבל אין אינדיקציה שכל השתוקקות תיגמר בהכרח במאבק עם אדם אחר.


להשתוקקות, בכל מקרה, יש מקום של כבוד בתוך הסידרה של ההתהוות-המותנית:
האחזות תלויה בהשתוקקות... השתוקקות תלויה בְּהַרְגָּשוֹת... הַרְגָּשוֹת תלויות במגע... מגע תלוי בגוף-נפש...  (DN2,55)
המילה אחיזה (בפאלי: אופאדאנה upàdàna) משמשת גם לתאר חומרי בעירה. זה חומר הבעירה של הקיום. בלי היאחזות אין המשך של הקיום. המילה השתוקקות (בפאלי: טָאנְהַא taõhà) משמשת גם לתיאור צַמָאּ. זה הצמא להמשך הקיום, או צמא לחידלון, או כל שאיפה להרוות את אי-הסיפוק הבסיסי של החיים. הרגשות (בפאלי: וֶדָאנָה vedanà) הן משלושה סוגים––נעים, לא נעים, וניטרלי. גוף-נפש (בפאלי: נָאמָה-רוּפָּהnàmaråpa ) יכול גם להיתרגם כ"שם וצורה" או "שם וחומר" אבל בהקשר הזה הוא מתייחס לתוכנית-על של האדם, מה שמכתיב את היותו אדם, שני רכיבים שאינם ניתנים להפרדה זה מזה ומהווים מעין תנאי בסיס לכך שחיים לובשים את צורה האנושית: הגוף הזה, האישיות הזו. צריך לזכור שתודעה, בהקשר הזה היא דבר נוסף על גוף-נפש. רק כאשר תודעה וגוף-נפש חוברים יכולים להיווצר חיים אנושיים.


אם כך: רגשות תלויים במגע, הגוף-נפש הוא תנאי להיווצרות מגע בין העולם לחושים. לדוגמה: רק כאשר מתבצע מגע בין הצליל לחוש השמיעה יכולה להיווצר הרגשה לגבי הצליל. הרגשה כזו יכולה להיות נעימה, בלתי נעימה או סתמית. רק עם התעוררות הרגשה יכולה להתהוות השתוקקות לעוד, ורק עם ההשתוקקות יכולה להתהוות אחיזה בחיים, במה שנעים, הזנה של המשך הפעולה של האדם בעולם.


אבל התיאור הזה לא נוצר כדי להסביר את המנגנון הפסיכולוגי של האדם למען חדוות המחקר התיאורתי. הדהרמה של הבודהא מכוונת לראיה נכוחה של המציאות ושחרור מוחלט. איך התיאור הזה עשוי לעזור להבנה ושחרור?  כך מוצג הקשר בין הרגשות למחשבה אודות "אני":
באיזו דרך, אננדה, אנשים מתיחסים אל האני? הם משווים את העצמי עם ההַרְגָּשוֹת: "ההרגשות זהות לאני", או: "ההרגשות הן לא זהות לאני, ולא ניתן לתפוס את האני", או "הרגשות הן לא זהות לאני אבל ניתן לתפוס את האני––הוא זה שמרגיש."
כל אלו הן דעות מוטעות אומר הבודהא.
מהרגע שנזיר לא מתייחס יותר אל הרגשות כאל אני, או אל האני כבלתי ניתן להרגשה, או אל האני כניתן להרגשה ובעל היכולת להרגיש, כשהוא לא מתייחס לכך יותר הוא לא אוחז דבר בעולם. כשהוא לא אוחז לא נכפית עליו ריגשה בשל דבר, כאשר הוא לא נירגש––הוא אישית זוכה בשחרור.(DN2,68)


הבנה כיצד הרגשות מתהוות מתוך תנאים ואינן קיימות כיסוד בלתי משתנה תומכת בהבנה שאין טעם להיאחז באני מכל סוג שהוא. לא אני שזהה עם הרגשות ולא אני נחבא שמרגיש את הרגשות. המחשבה "זה אני" או "אני קיים" או "אני מרגיש" גם היא תלויה, מתהווה מתוך תנאים ואינה קיימת בפני עצמה ולעצמה. הרעיון הזה מודגש בפרק על הרגשות בסָטִיפָּטָאנָה:
... מתבססת בו [במי שמתרגל] ההכרה "יש הרגשות" עד כמה שדרוש להבנה ומודעות. הוא שוהה כך, בלתי-תלוי, לא אוחז בדבר בעולם. (MN1,59)

התהוות מותנית אינה רק תיאור של מציאות מסוימת, כלומר אינה רק עונה על השאלה "איך העולם/אדם פועל?" אלא מציעה דרך. למעשה המושג דרך-האמצע (מָאגִ'ימָה פָאטִיפָדָא majjhimà patãpadà) שמתאר בדרך כלל את דרך שמונת הנתיבים מוקדש גם להתהוות-מותנית. מדוע התהוות-מותנית נקראת דרך האמצע? היא נקראת ככה כיוון שהיא דרך העוברת בין שתי דיעות קיצוניות זו של אני וזו של ביטול-אני. למה הכוונה? דעה אחת טוענת:
זה שמבצע את הפעולה הוא זהה לזה שחווה את התוצאה. בהתיחס לקיום בעבר אותו אדם טוען: "הסבל נגרם על ידי" (DN1,52)
דעה שניה טוענת:
זה שמבצע את הפעולה הוא שונה מזה שחווה את התוצאה. כשאדם מבין זאת כך, זו היא תורת של התבטלות [היעלמות, חידלון]. (SN2,49)


בעל הדעה הראשונה דוגל בקיום קבוע בלתי משתנה. ישנו גרעין באדם שתמיד זהה לעצמו ולכן אותו אדם ייהנה או יחסר בעתיד בעקבות פעולותיו בעבר. זו גישה מקובלת למדי גם היום והיתה מקובלת גם בהודו שלפני אלפיים חמש מאות שנה. הבודהא כמובן דחה רעיון זה מהטעם שאותו גרעין בלתי משתנה לא ניתן למציאה בשום מקום. למעשה הרעיון אודות גרעין יציב הוא פרי הדמיון או המחשבה ומבוססת על הרצון העמוק לאחוז במשהו יציב. האדם, אומר הבודהא, אינו דבר אחד בלתי משתנה. במילים אחרות האדם אינו "תקוע" אף פעם, ולכן הוא גם אינו כלוא במעגל אינסופי של סבל אישי שאין לגבור עליו! אבל גם הקוטב השני אינו מקובל עליו. מי שמבטל את הקשר בין העבר להווה יוצר נתק מוחלט בין רגע לרגע, בין מה שהיה למה שיהיה, בין מי שהייתי למי שאני עכשיו. זה לא רק סותר את הניסיון אלא גם בעל השלכות מוסריות מרחיקות לכת. כיצד אפשר להתכוון לטוב כשאין קשר בין פעולה לתוצאה? כיצד אפשר להתכוון למשהו בכלל? מה המשמעות של תירגול ושיפור? על פי גישה זו כל האירועים הם סתמיים ואי אפשר לדבר בכלל על סבל ושחרור מסבל. התוצאה היא הרעיון שהסבל אינו תוצאה של דבר ופעולות איומות ונוראיות לא יניבו שוב פרי. הבודהא כאמור גם לא מקבל גישה זו.


התהוות-מותנית היא דרך אמצע בין שני הקטבים. היא מאפשרת לראות כיצד יש קשר בין פעולה לתוצאה ויחד עם זאת אין גרעין אחד בלתי משתנה. "הכל משתנה" או "בכל חולף" אין פירושם היווצרות אקראית של תופעות בלי קשר או סדר. הדברים קשורים זה לזה על ידי "הסיבתיות המסוימת הזו" (SN2,25) כלומר על ידי התהוות-מותנית. כל רגע קשור לרגע הקודם אבל לא זהה לו. כל רגע שונה מהרגע הבא אבל לא מנותק ממנו. יש רצף ותנועה. ראיה של העיקרון הזה, חוויה שלו, פרושה עקירה מוחלטת של רעיון האני ויחד איתה עקירה של כל הזדהות והיאחזות. וכשאין היאחזות פירושו של דבר שחרור מוחלט כאן ועכשיו מכל מה שנתפס כסבל: לידה (שלי) מחלה (שלי) אבל (שלי) מגבלה (שלי) מוות (שלי).


א.פ.
בריסטול, מאי 2004.

 imasmiü sati idaü hoti imass’ uppàdà idaü uppajjati; imasmiü asati idam na hoti imassa nirodhà idaü nirujjhati. SN ii,28. SN ii,95.
 כמו שהמילה "עמוק" בעברית ואנגלית ופאלי מתארת גם תיכחום הגותי וגם עומק של, נאמר, בריכה, כך המילה אוּטָאנָה (uttàna) בפאלי פרושה גם "רדוד" וגם ברור וקל להבנה.